Traducción de J. Vigil Rubio en RORTY, R., Ensayos
sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2,
Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99.
Lo que Gustav Bergmann denominó «el giro lingüístico» fue más
bien un desesperado intento por mantener la filosofía como disciplina de sillón.
El propósito era delimitar un espacio para el conocimiento a priori en el que
no pudiesen entrar ni la sociología ni la historia ni el arte ni la ciencia
natural. Fue el intento por encontrar un sustituto a la «perspectiva
transcendental» de Kant. La sustitución de «mente» o «experiencia» por «significado»
pretendía asegurar la pureza y autonomía de la filosofía dotándola de un
objeto no empírico.
Sin embargo, la filosofía del lenguaje era demasiado honesta para
sobrevivir. Cuando, con el último Wittgenstein, este tipo de filosofía volvió
su atención a la cuestión de cómo era posible semejante estudio «puro» del
lenguaje, constató que no era posible, que había que naturalizar la semántica
para -en expresión de Donald Davidson- «mantenerla como objeto serio». El
resultado de la filosofía del lenguaje es -sugiero- la observación de Davidson
de que «si un lenguaje es algo como lo que han supuesto los filósofos... no
existe nada semejante a un lenguaje... debemos abandonar la idea de una
estructura común claramente definida que los usuarios del lenguaje dominan y
luego aplican a casos».[i]
Esta observación resume lo que Ian Hacking ha denominado «la muerte del
significado» -el final del intento por convertir el lenguaje en un objeto
transcendental.
Pienso que Frege y el primer Wittgenstein son los filósofos
principalmente responsables de imponernos la idea de que existía semejante
estructura común rara vez definida. En particular, debemos a Wittgenstein la
idea de que en principio todos los problemas filosóficos pueden resolverse
finalmente mostrando esa estructura. Creo que fueron el último Wittgenstein,
Quine y Davidson los filósofos que nos liberaron de la idea de que exista
semejante estructura. El primer Wittgenstein había definido lo místico como «el
sentido del mundo como todo limitado». Por el contrario, el último
Wittgenstein triunfó sobre su perspectiva más joven y schopenhaueriana al
dejar de sentir la necesidad de ser místico, al dejar de necesitar
contraponerse al mundo como «el límite inefable del mundo».
El joven Heidegger, el autor de Ser
y Tiempo, estaba más libre de
esta necesidad schopenhaueriana que el joven Wittgenstein. Aquel libro está
lleno de protestas contra la idea de la filosofía como theoria. Heidegger
consideró esa idea como un intento por elevarse sobre la «culpa» y la «yección»
que suponía eran inseparables de la existencia mundana e histórica del Dasein, un intento por huir de la contingencia de esa existencia. Si
hubiese leído el Tractatus,
el joven Heidegger hubiese desechado ese libro del mismo modo que lo hizo el
segundo Wittgenstein -como un intento más por mantener la autonomía y
autosuficiencia del filósofo dejándole representarse como alguien que está
por encima, o más allá, del mundo. El joven Heidegger hubiese considerado el
giro lingüístico recomendado por Frege y Wittgenstein meramente como una
variación más del intento platónico por distanciarse del tiempo y el azar.
Pero aunque el joven Heidegger se esforzó por liberarse de la idea del
filósofo como espectador del tiempo y la eternidad, del deseo de ver el mundo
desde arriba «como un todo limitado», el Heidegger posterior recayó en una
idea muy parecida. El todo limitado con el que Heidegger intentaba distanciarse
se llamaba «metafísica» u «Occidente». Para él, «lo místico» pasó a
ser el sentido de sí mismo como «el pensar tras el final de la metafísica»
-como la evocación de la metafísica, contemplándola como un todo limitado y
compacto- y por tanto como algo que podemos esperar echarnos a la espalda. La
visión final del último Heidegger fue la concepción de Occidente como un único
don del Ser, un único Ereignis, un cáliz con un asa denominada «Platón» y la otra «Nietzsche»,
completa y perfecta en sí misma -y por ello, quizás, susceptible de dejarse a
un lado.
Reiterando una idea de Kant y Schopenhauer, el joven Wittgenstein había
dicho que
sentimos
que incluso una vez contestadas todas
las posibles cuestiones científicas,
permanecen totalmente inabordados los problemas de la vida. Por supuesto no
quedan entonces interrogantes, y ésta misma es la respuesta... Hay,
efectivamente, cosas que no pueden expresarse con palabras, que se manifiestan
a sí mismas. Son lo místico.
[ii]
Por el contrario, el joven Heidegger no tenía una doctrina explícita
de las cosas que no pueden expresarse con palabras, de das Unaussprechliche. El
Dasein era cabalmente lingüístico, igual que era cabalmente social.[iii]
Lo que el joven Heidegger nos relata sobre la situación sociohistórica del Dasein no es más que lo que nos cuenta el último Wittgenstein sobre
nuestra situación con respecto al lenguaje -que cuando intentamos trascenderlo
convirtiéndolo en metafísico nos engañamos a nosotros mismos, nos volvemos
inauténticos.
Pero el último Heidegger se retrajo de las oraciones y del discurso a
las palabras individuales -palabras que habían de abandonarse tan pronto como
dejasen de ser sugerencias (Winke) y
se convirtiesen en signos (Zeichen),
tan pronto como entrasen en relaciones con otras palabras y se convirtiesen
en instrumentos para alcanzar fines. El joven Wittgenstein -no pragmático, místico-
había deseado que las oraciones fuesen imágenes más que meros instrumentos.
Por el contrario, el joven y pragmático Heidegger, el filósofo de la
irrehuible relacionalidad (Bezüglichkeit),
se había limitado a dejarlas ser instrumentos. Pero el último y más pragmático
Wittgenstein se limitó a pensarlas como instrumentos, aproximadamente por la
misma época en que el último Heidegger decidió que su pragmatismo inicial había
sido una prematura entrega a la «razón [que], glorificada durante siglos, es
el más rígido adversario del pensar».[iv]
Así pues, y de acuerdo con mi lectura, estos dos grandes filósofos se
cruzaron mutuamente hacia la mitad de su carrera profesional, avanzando en
direcciones opuestas. Con el Tractatus,
Wittgenstein partió de un punto que, para un pragmatista como yo, resulta
mucho menos esclarecido que el de Ser y
Tiempo. Pero tan pronto Wittgenstein avanzó en la dirección del
pragmatismo se encontró con Heidegger avanzando en la dirección opuesta -retirándose
del pragmatismo hacia el mismo estado de ánimo escapista en que se había
escrito el Tractatus,
intentando recuperar en el «pensar» el tipo de sublimidad que el joven
Wittgenstein había encontrado en la lógica. La dirección en que avanzaba
Wittgenstein le suscitó dudas radicales sobre la noción misma de la filosofía
como fuente de conocimiento, llevándole a una concepción
destranscendentalizada de la filosofía como forma de terapia, más como una techné
que como el logro de la theoria. El propio Heidegger había comenzado con este tipo de dudas. Pero
no fue capaz de mantenerlas, y al final se vio llevado a inventar el «pensar»
como sustituto de lo que denominó «metafísica». Esto le llevó a hablar del
lenguaje como una cuasi-divinidad en la que vivimos, nos movemos y tenemos
nuestro ser, y de todo el pensar anterior como un todo limitado, un relato que
ahora se había contado por completo.
Hasta aquí he venido presentando un breve resumen de algo que voy a
contar más detalladamente. Voy a iniciar mi versión más detallada con el
intento de Wittgenstein por encontrar una nueva forma de hacer filosofía.
Cualquier intento por preservar un método y un objeto para la filosofía
de sillón, que le permita contemplar a la ciencia natural y a la historia, ha
de invocar probablemente la noción kantiana de «condiciones de posibilidad».
Mientras que la física y la historia hallan las condiciones para la existencia
de hechos reales descubriendo realidades temporalmente anteriores, la filosofía
sólo puede conseguir autonomía si se evade del tiempo huyendo de la realidad a
la posibilidad. La estrategia kantiana para concebir esta huida fue sustituir
una deidad atemporal por un sujeto de experiencia atemporal. La «experiencia
posible» de Kant -el ámbito cuyos límites había de fijar la filosofía- era
deliberadamente menor que el ámbito más amplio de la posibilidad lógica al
que había pretendido acceder la ontoteología de Wolff. Pero para los fines de
Kant bastaba con que cubriese el ámbito de científicos e historiadores.
El giro lingüístico fue un segundo intento por encontrar un ámbito
dominante al de los demás especialistas. Este segundo intento resultó
necesario porque, a lo largo del s. XIX, la biología evolutiva y la psicología
empírica habían empezado a naturalizar las nociones de «mente», «consciencia»
y «experiencia».[v] El «lenguaje» fue el
sustituto de la «experiencia» en el s. XX por dos razones. En primer lugar,
ambos términos eran de alcance similarmente grande -ambos delimitaban todo el
ámbito de la indagación humana, todos los temas susceptibles de estudio por el
hombre. En segundo lugar, a principios de siglo las nociones de «lenguaje» y
«significado» parecían inmunes al proceso de naturalización.[vi] El Tractatus de Wittgenstein se convirtió en el modelo alrededor del cual se
moldeó el núcleo disciplinar de la filosofía analítica. El prefacio de ese
libro sugería (por vez primera que yo sepa) la doctrina que Michael Dummett
formuló después explícitamente en estos términos: que la filosofía del
lenguaje era la filosofía primera.
Se suponía que la filosofía del lenguaje, realizada al estilo de
Frege, producía las condiciones de describibilidad, igual que Kant había
prometido establecer las condiciones de la experienciabilidad. Se suponía que
la describibilidad, al igual que la experienciabilidad, era la característica
de todo lo estudiado o ejemplificado por las demás áreas de estudio distintas
a la filosofía. El lenguaje parecía capaz de evitar la relativización a la
historia, pues se consideraba la descripción como una actividad singular
indisoluble, tanto la ejerciese el hombre de Neandertal, los griegos o los
alemanes. Si se pudiesen establecer las condiciones a
priori de la actividad de la descripción, se estaría en situación de
ofrecer verdades apodícticas. Tanto para Husserl como para Frege, la tesis de
Brentano de la irreductibilidad de lo intencional parecía garantizar el
aseguramiento de la distinción kantiana entre lo a priori y apodíctico
y lo a posteriori y relativo.
Pues, aunque la transición evolutiva de los organismos que no muestran conducta
lingüística a los que la muestran pudiese explicarse de forma naturalista, la
conducta lingüística no podía caracterizarse adecuadamente en los términos
utilizados para caracterizar todo lo demás en el universo. Por ello, el carácter
irreductible de lo intencional parecía garantizar la autonomía de la filosofía.[vii]
Sin embargo, el joven Wittgenstein vio lo que Frege y el joven Russell
no habían visto: que la búsqueda de la verdad no empírica sobre las
condiciones de posibilidad de la describibilidad plantea el problema
autorreferencial de su propia posibilidad. Igual que Kant había afrontado el
problema de hacer la posibilidad de la filosofía transcendental congruente con
las restricciones al conocimiento que esta filosofía pretende haber
descubierto, Frege y Russell tuvieron problemas para explicar cómo era posible
el conocimiento de aquello que llamaban «lógica». El problema era que la lógica
parecía constituir una excepción a las condiciones que ella misma establecía.
Las proposiciones de la lógica no eran combinaciones veritativo-funcionales de
enunciados elementales sobre los objetos que constituyen el mundo. Sin embargo,
la «lógica» parecía decirnos que sólo tenían sentido esas combinaciones.
Russell había intentado resolver este problema reinventando las formas
platónicas. Había postulado un ámbito de objetos lógicos ultramundanos y una
facultad de intuición intelectual con la cual aprehenderlos. Pero Wittgenstein
vio que esto llevaba a una nueva versión del «problema del tercer hombre» que
había planteado Platón con el Parménides
-el problema de cómo se conocen las entidades creadas para explicar el
conocimiento. Se suponía que los objetos lógicos de Russell, las categorías
kantianas y las formas platónicas constituían otro conjunto de objetos -los
objetos empíricos, las intuiciones kantianas o los particulares materiales platónicos-cognoscibles
o describibles. En cada caso se afirma que estos últimos objetos han de
relacionarse con los primeros antes de que éstos estén disponibles -antes de
que puedan experimentarse o describirse.
Llamemos a los entes de nivel inferior, aquellos que necesitan estar
relacionados para estar disponibles, entes de tipo B. Estos entes precisan
relaciones pero no pueden relacionarse ellos mismos, precisan contextualización
y explicación pero ellos mismos no pueden contextualizarse ni explicarse. Las
formas platónicas, las categorías kantianas y los objetos lógicos de Russell
son ejemplos de lo que llamaré entes de tipo A. Estos entes contextualizan y
explican pero no pueden ni contextualizarse ni explicarse, so pena de un regreso
al infinito.
Quienes postulan objetos de tipo A se han enfrentado siempre al
siguiente problema de autorreferencia: si afirmamos que no existe ningún ente
no relacionado por una forma de relación que no puede establecerse entre entes
de tipo B independientes, se plantean problemas sobre la existencia de los entes
de tipo A que postulamos para proporcionar la necesaria ayuda. Pues, si se
permite decir que los entes de tipo A son sus propias rationes
cognoscendi, o
sus propias condiciones de
accesibilidad lingüística -que se hacen disponibles a sí mismos sin estar
relacionados con otros o con nada más- nos enfrentamos a la cuestión de porqué
los entes de tipo B no pueden tener ellos mismos este rasgo obviamente deseable.
Este dilema es conocido en teología: si Dios puede ser causa
sui ¿por qué no debería existir el mundo? ¿Por qué no identificar
simplemente a Dios y naturaleza, como hizo Spinoza? Todos los entes de tipo A,
todos los explicadores no explicados, se encuentran en la misma situación que
un Dios transcendente. Si tenemos derecho a creer en ellos sin relacionarlos con
algo que condicione su existencia, cognoscibilidad o describibilidad, hemos
falseado nuestra afirmación inicial de que la disponibilidad exige la relación
con otra cosa que los propios seres que se relacionan. Hemos abierto así la
cuestión de por qué llegamos a pensar que la disponibilidad o existencia
planteaba algún problema. Con ello hemos puesto en cuestión la necesidad de la
filosofía, en tanto en cuanto se identifica a ésta con el estudio de las
condiciones de disponibilidad (existencia).
Voy a definir el «naturalismo» como la concepción de que cualquier
cosa podía haber sido de otro modo, de que no puede haber condiciones
incondicionadas.[viii] Los naturalistas creen
que toda explicación es una explicación causal de lo real, y que no existe
nada semejante a una condición de posibilidad no causal. Si concebimos la
filosofía como la búsqueda de lo apodíctico, de verdades cuya verdad no
precise explicación, convertimos la filosofía en inherentemente
antinaturalista y debemos convenir con Kant y Husserl en que Locke y Wundt
operan a nivel subfilosófico. El Tractatus
de Wittgenstein puede interpretarse como el heroico intento por salvar a la
filosofía del naturalismo al afirmar que los objetos de tipo A deben ser
inefables, que pueden ser mostrados pero no dichos, que nunca pueden resultar
disponibles de la forma en que lo son los objetos de tipo B.
Como ha señalado David Pears en su admirable The false prison, existe
una analogía entre la formulación wittgensteniana de los «objetos»
misteriosos del Tractatus y «la via remotionis en teología».[ix]
De estos objetos, que constituyen lo que denominaba «la sustancia del mundo»,
Wittgenstein escribió lo siguiente:
Si el
mundo no tuviese sustancia, el que una proposición tuviese sentido dependería
de que fuese verdad otra proposición.
En ese
caso no podríamos trazar imagen alguna del mundo (verdadera o falsa).[x]
No encontraríamos objetos intrínsecamente simples, ni imágenes ni
lenguaje. Pues, si el análisis no pudiese concluir con estos objetos, el que un
enunciado tuviese sentido dependería, horribile
dictu, de que fuese verdadero otro enunciado -el enunciado que
especifica que dos objetos más simples que forman un compuesto se encuentran en
la citada relación de composición. Pero cuando uno pregunta qué tendría eso de horrible, Wittgenstein no tiene una respuesta obvia.
De acuerdo con la interpretación de Pears, que me parece correcta, lo
horrible de esta situación sería que violaría la doctrina de Wittgenstein de
que «las condiciones de sentido son inefables». Sin embargo -prosigue
sensatamente Pears- esto simplemente hace que nos preguntemos por qué tienen
que ser inefables.[xi]
Su respuesta a este interrogante es que si no fuesen inefables tendríamos que
abandonar la noción de «límites del lenguaje», y por tanto abandonar la
doctrina de que existe algo que puede ser mostrado pero no dicho.[xii]
Pears considera correctamente que esta «doctrina del mostrar» es la más próxima
a la intención de Wittgenstein. La resume del siguiente modo:
La idea rectora [de Wittgenstein] fue que podemos ver
más lejos de lo que podemos decir. Podemos ver todo el trayecto hasta el
extremo del lenguaje, pero las cosas más lejanas que vemos no pueden expresarse
en enunciados porque son las precondiciones para decir cualquier cosa.[xiii]
Pears expresa esta idea de otra forma diciendo que «si el lenguaje fáctico
pudiese contener un análisis de sus condiciones de aplicación, el lenguaje en
que las analizase dependería de otras condiciones...».[xiv]
Esto concuerda con el siguiente pasaje:
Los objetos sólo pueden ser nombrados.
Los signos son sus representantes. Yo
sólo puedo hablar acerca de
ellos: no puedo expresarlos en palabras. Las
proposiciones sólo pueden decir cómo son las cosas, no lo
que son. La exigencia de que sean posibles los signos simples es la
exigencia de que el sentido sea determinado.[xv]
Resumiendo, si no hubiese objetos, si el mundo no tuviese sustancia, si
no hubiese una «forma inalterable del mundo»,[xvi]
entonces el sentido no sería determinado, y no seríamos capaces de formar
nuestras imágenes del mundo, y sería imposible la descripción. Así pues, la
condición de la posibilidad de la descripción debe ser ella misma
indescriptible. Por citar argumentos paralelos, Platón llegó a la conclusión
de que las condiciones de posibilidad del mundo material deben ser inmateriales,
y Kant a la conclusión de que las condiciones del mundo fenoménico deben ser
no fenoménicas.
El último Wittgenstein desechó la idea de «ver hasta el extremo del
lenguaje». También desechó toda la idea del «lenguaje» como un todo
limitado que tenía condiciones en sus extremos exteriores, así como el
proyecto de una semántica transcendental -de encontrar las condiciones no empíricas
de posibilidad de la descripción lingüística. Llegó a reconciliarse con la
idea de que el que un enunciado tuviese sentido dependía realmente de si otro
enunciado era verdadero -un enunciado acerca de la práctica social de las
personas que utilizaban las marcas y ruidos que componían ese enunciado. Con
ello llegó a reconciliarse con la idea de que no había nada inefable y de que
la filosofía, al igual que el lenguaje, no era más que un conjunto de prácticas
sociales expandibles indefinidamente, y no un todo limitado cuya periferia podía
«mostrarse». En la época del Tractatus había pensado que la
unión de los problemas filosóficos constituía un todo semejante, y que él
había resuelto todos estos problemas de golpe sacando las consecuencias del
enunciado que -decía- «resumía todo el sentido de [su] libro»: «lo que
puede decirse, puede decirse con claridad, y de lo que no podemos hablar debemos
guardar silencio».[xvii] Consideró a la filosofía
como una disciplina coextensa con la investigación de la posibilidad del
sentido, una investigación que culminaba en el descubrimiento de lo inefable.
Como dice correctamente Michael Dummett, si se adopta el punto de vista
de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, no puede
haber nada semejante a una «teoría sistemática del significado de un lenguaje».
Si uno cree, con Dummett, que la filosofía del lenguaje es filosofía primera,
se sigue que la filosofía nunca puede ser más que terapéutica -nunca puede
establecer conclusiones positivas.[xviii]
Como afirma correctamente Thomas Nagel, la posición final de Wittgenstein «depende
de una posición tan radical que... socava las pretensiones trascendentes más débiles
de incluso el menos filosófico de los pensamientos». Esta posición supone,
según afirma Nagel, «que cualesquiera pensamientos que podamos formar de una
realidad independiente de la mente deben permanecer dentro de los límites
fijados por nuestra forma de vida».[xix]
Dummett y Nagel entienden que el último Wittgenstein pone en peligro la filosofía
al dejar de lado la imagen que le había tenido cautivo cuando escribió el Tractatus
-la imagen que Davidson ha denominado la distinción de esquema y contenido. Ésta
es la distinción entre lo que he denominado entes de tipo A y entes de tipo B.
Afirmo que esta distinción A versus B es el mínimo denominador común
de la distinción griega entre universales y particulares, la distinción
kantiana entre conceptos e intuiciones y la distinción del Tractatus
entre mundo existente y expresable y «sustancia del mundo» inexistente e
inefable. Esta última versión de esta distinción es la más dramática y
reveladora, pues establece enérgicamente el contraste entre atomismo y holismo
-entre el supuesto de que puede haber entes que son lo que son totalmente
independientes de todas las relaciones entre ellos, y el supuesto de que todos
los entes no son más que nodos de una red de relaciones.
Tanto Nagel como Dummett consideran necesario resistirse al holismo
para mantener la posibilidad de la filosofía. Para ambos, Davidson pone en
peligro la filosofía al suscribir un holismo radical. Y con razón, pues la
formulación de la conducta lingüística humana por parte de Davidson da por
supuesto, como también supuso el último Wittgenstein, que no existen entes
lingüísticos intrínsecamente carentes de relaciones -entes que, como los «nombres
simples» del Tractatus, son por naturaleza entes relacionados.
Pero el holismo de Davidson es más explícito y radical que el de Wittgenstein,
y por tanto sus consecuencias antifilosóficas son más patentes. Mientras que
en las Investigaciones filosóficas Wittgenstein aún juguetea con
la idea de una distinción entre lo empírico y lo gramatical, entre la indagación
no filosófica y filosófica, Davidson generaliza y extiende la negativa de
Quine a suscribir o una distinción entre verdad necesaria y contingente o una
distinción entre filosofía y ciencia. Davidson insiste en que no pensamos ni
el lenguaje en general ni un lenguaje particular (por ejemplo, el inglés o el
alemán) como algo que tiene extremos, algo que forma un todo limitado y puede
convertirse así en objeto de estudio diferenciado o de teorización filosófica.
Bjorn Ramberg tiene razón al decir que el principal motivo de Davidson es
evitar la reificación del lenguaje.[xx]
Así Davidson no ve utilidad a la idea de que la terapia filosófica sea cuestión
de detectar el «sinsentido», de señalar las «violaciones del lenguaje». Más
bien es cuestión de detectar la conducta filosófica no productiva y
autocontradictoria -el tipo de conducta que remite a uno, una y otra vez, por la
misma senda sin salida (por ejemplo, las sendas denominadas «realismo», «idealismo»
y «antirrealismo»).
En su lugar, Davidson nos pide que pensemos al ser humano como un ser
que trafica con marcas y ruidos para alcanzar fines. Hemos de concebir esta
conducta lingüística como una conducta continua con la conducta no lingüística,
y entender que ambos tipos de conducta sólo tienen sentido en tanto en cuanto
podemos describirlos como intentos por satisfacer determinados deseos a la luz
de determinadas creencias. Pero el ámbito de la creencia y el deseo -el llamado
«ámbito de lo intencional»- no forma en sí mismo un objeto de indagación
filosófica. Davidson concuerda con Quine en que ni el carácter prácticamente
indispensable del lenguaje intencional ni su irreductibilidad brentaniana al
lenguaje conductual nos da razón para pensar que existan entes de tipo A
denominados «intenciones» o «significados» que sirven para relacionar entes
de tipo B.[xxi]
Hasta aquí, por el momento, he hablado de los intentos de Wittgenstein
y Davidson por huir de la idea de que existe una disciplina -la filosofía- que
pueda estudiar las condiciones de posibilidad en vez de simplemente las
condiciones de realidad. Paso ahora al intento del primer Heidegger por huir de
esta misma idea -la idea de una disciplina que nos eleva y contrapone al mundo
de la práctica cotidiana contemplándolo como Dios lo contempla, como un todo
limitado. Interpreto el pragmatismo de la primera parte de Ser
y Tiempo -la insistencia en la prioridad de lo que está «a la mano», lo Zuhanden, sobre lo que está «ante los ojos», lo Vorhanden,
y sobre el carácter inseparable del Dasein
respecto de sus proyectos y su lenguaje- como un primer intento por
encontrar una forma de pensar las cosas no logocéntrica ni ontoteológica. Fue
un intento holista por abandonar la distinción esquema-contenido, por sustituir
una distinción entre entes de tipo A y de tipo B con un tejido de relaciones
inconsútil e indefinidamente extensible.
Desde el punto de vista tanto de las Investigaciones filosóficas
como de Ser y Tiempo,
el error típico de la filosofía tradicional es imaginar que pueda haber,
que en realidad y de algún modo deba haber, entes atómicos en el sentido de ser lo que son
independientemente de su relación con cualesquiera otras entidades (por
ejemplo, Dios, el sujeto transcendental, los datos de los sentidos, los nombres
simples). Para el último Wittgenstein, el mejor ejemplo de este error está en
su propia esperanza anterior en descubrir la «forma inalterable del mundo»,
algo subyacente a lo que existe o que se encuentra en el extremo de lo
existente, algo que constituye la condición de posibilidad de la existencia
misma. Cuando en las Investigaciones
critica el deseo del Tractatus de «algo como un análisis final de nuestras formas de lenguaje»,
dice que es como si tuviésemos en la mente «un estado de completa exactitud»
frente a un grado relativo de exactitud necesario para un determinado propósito.
Esta noción nos lleva, prosigue Wittgenstein, a formular «cuestiones como la
de la esencia
del lenguaje, de las proposiciones, del pensamiento». Para Wittgenstein, la
necesidad de formular estas cuestiones se debe a la idea de que «la esencia nos
está oculta». La obsesión por esta imagen de algo profundamente oculto nos
lleva a formular cuestiones cuya respuesta valiese, según dice, «de una vez
por todas e independientemente de cualquier experiencia futura».[xxii]
Esta última expresión resume la idea de que existe una disciplina no
empírica que puede revelarnos las condiciones de «toda experiencia posible»,
o de todos los lenguajes y formas de vida posibles. Ésta es la idea que Ser
y Tiempo rechazó al insistir en el carácter primordial de lo Zuhanden, en el hecho de que todo ya estuvo siempre relacionado. El primer
Heidegger vio tan claramente como el último Wittgenstein que lo que está «ante
los ojos» sólo existía en el contexto de las relaciones preexistentes con lo
que está «a la mano», que la práctica social era el presupuesto de la
demanda de exactitud y de las posibles respuestas de una vez por todas. Ambos
vieron que la única forma en que lo que está ante los ojos podía explicar lo
que está a la mano era de la conocida forma no filosófica en la que la biología
evolutiva, la sociología y la historia se unen para ofrecer una explicación
causal de la realidad de una práctica social particular más que la de otra. El
primer Heidegger y el último Wittgenstein dejan de lado el supuesto (común a
sus respectivos predecesores, Husserl y Frege) de que la práctica social -y en
particular el uso del lenguaje- pueda recibir una explicación no causal específicamente
filosófica en términos de condiciones de posibilidad. En términos más
generales, ambos dejan de lado el supuesto de que la filosofía pueda explicar
lo no oculto sobre la base de lo oculto, y pueda explicar la existencia y
relacionalidad sobre la base de algo intrínsecamente no existente y no
relacionable.
Se puede imaginar a un posible Heidegger que, tras formular el
pragmatismo de la práctica social del tipo del de Dewey en los primeros capítulos
de Ser y Tiempo,
hubiese pensado que su labor había quedado sustancialmente conclusa.[xxiii]
Pero el primer Heidegger estuvo impulsado por el mismo afán de pureza que animó al primer Wittgenstein. El mismo impulso que llevó a
Heidegger a formular las nociones de «autenticidad» y «ser-para-la-muerte»
en las últimas partes de Ser y Tiempo
llevó a Wittgenstein a escribir las últimas secciones del Tractatus
-las secciones en las que se amplía la doctrina del mostrar de la lógica a
la ética. Éstas son las llamadas secciones «schopenhauerianas» en las que
nos dice cosas como
está
claro que la ética no puede expresarse con palabras... es imposible hablar
sobre la voluntad en cuanto objeto de atributos éticos... la muerte no es un
acontecimiento de la vida... el cómo van las cosas en el mundo es una cuestión
de total indiferencia hacia lo superior... lo místico no es cómo van las cosas
en el mundo, sino el que exista
éste... sentir el mundo como un todo limitado: esto es lo místico.[xxiv]
Lo común al primer Heidegger sobre la autenticidad y al primer
Wittgenstein sobre el sentido del mundo como un todo limitado es la necesidad de
concebir la práctica social meramente
como práctica social, elevándose con ello por encima de ésta. Ésta es la
necesidad de distanciarse de la práctica
social a la que uno se ha acostumbrado (aunque no necesariamente a dejar de
participar en ella) concibiéndola como contingente -como algo en lo cual uno se
ve arrojado. Así contemplada, es algo que uno sólo puede hacer auténtico,
algo apropiado en sentido estricto, siendo capaz de decir, con Nietzsche, «así
lo quise», convirtiéndose así «en aquel que uno es».
Llegar a ser auténticos de este modo es ver la exigencia de la mera
exactitud (la Richtigkeit
de Heidegger) -la exigencia de decir lo que «se» (das
Man) dice, de ofrecer la respuesta correcta a las cuestiones «científicas»
y «empíricas»como la exigencia únicamente de un «todo limitado»,
de una situación óntica posible entre otras. Este intento de distanciarse
de la mera exactitud, de encontrar algo más importante que ofrecer las
respuestas correctas a cuestiones inteligibles, algo más importante que lo que
pueda ofrecer cualquier ciencia empírica, estuvo alentado por el proyecto de
Kant de negar la razón para dejar paso a la fe, y luego desarrollado por
Schopenhauer, de cuyas manos lo recibieron tanto Nietzsche como el joven
Wittgenstein. También estuvo alentado por el desdén de Kierkegaard y de
Nietzsche a las pretensiones de cientificidad y rigor de Hegel.
Pero así como el intento de hallar lo que Habermas denomina (siguiendo
a Adorno) «lo otro de la razón» fue común al joven Heidegger y al joven
Wittgenstein, Heidegger lo intensificó con el paso del tiempo, mientras que
Wittgenstein lo abandonó gradualmente. La diferencia crucial entre su evolución
posterior está en su actitud hacia el proyecto de sus posiciones iniciales.
Mientras que Heidegger llegó a pensar que Ser
y Tiempo era insuficientemente
radical, por «no suficientemente meditado en términos de la historia del Ser»,[xxv]
Wittgenstein llegó a pensar que el Tractatus
no era más que el último brote de una enfermedad de la que había quedado
casi, aunque no totalmente, curado. Mientras que Heidegger prosiguió su búsqueda
de la autenticidad intentando ganarse un lugar en la historia del Ser como el
primer pensador postmetafísico, la actitud de Wittgenstein hacia la filosofía
se volvió progresivamente más informal. Mientras que el joven Wittgenstein
pudo decir grandes cosas casi schopenhauerianas sobre temas como «toda la Weltanschauung moderna»,[xxvi]
este tipo de temas no aparece ya en su obra posterior. Heidegger pasa a
interesarse cada vez más en su propia relación con la historia, y Wittgenstein
cada vez menos.
Esto resulta especialmente claro en su respectiva actitud hacia las metáforas
de profundidad
y
antigüedad. A medida que evoluciona, Heidegger se preocupa cada vez
más de si es suficientemente originario. Aunque Wittgenstein expresó simpatía por lo que había oído del
primer Heidegger, se imagina uno que se hubiese burlado de la búsqueda del último
Heidegger de una originariedad aún mayor. Esa búsqueda le habría parecido una
muestra del proceso que describió así: «para encontrar la verdadera
alcachofa, la despojamos de sus hojas».[xxvii]
Esta misma oposición se manifiesta si se atiende a la forma en que
ambos pensadores cambiaron de actitud hacia el lenguaje como objeto de estudio.
El Tractatus
empieza contándonos que los problemas de la filosofía se plantean «por
una mala comprensión de la lógica de nuestro lenguaje», pero el Wittgenstein
de las Investigaciones filosóficas
se burla de la idea de que exista semejante lógica a estudiar. Se burla de
su afición de juventud de pensar que la lógica es «la esencia incomparable
del lenguaje», algo «de cristal puro», algo profundamente oculto y
aprehensible sólo tras un intenso filosofar. En las Investigaciones
la filosofía no estudia un tema llamado «lenguaje», ni ofrece una teoría
de cómo es posible el significado -ofrece solo lo que Wittgenstein denomina «recuerdos
para un determinado propósito».[xxviii]
Por el contrario, el término «lenguaje» (Sprache) desempeña un escaso papel en Ser
y Tiempo y cuando
aparece, en la sección 34, lo hace subordinado a «habla» (Rede)
y por tanto a Dasein.
Pero en la época de la «Carta sobre el humanismo», encontramos que
Heidegger dice lo siguiente: «Si la verdad del Ser ha llegado a ser
estimuladora del pensamiento para el pensar, la reflexión sobre la esencia del
lenguaje debe alcanzar también una posición diferente».[xxix]
La atención hacia el lenguaje aumenta al ritmo que disminuye la atención al Dasein, a medida que va en aumento la preocupación de Heidegger por la
posibilidad de que su obra temprana haya estado infectada de la característica
«humanismo» de la época de la cosmovisión, por la posibilidad de que Sartre
no le haya interpretado mal, y de que Husserl hubiese tenido razón al decir que
Ser y Tiempo era meramente antropología.[xxx]
En términos más generales, el paso de Heidegger de la temprana interrogación
de «¿cuál es la raíz de la problemática ontoteológica tradicional?» a la
cuestión posterior de «¿en qué lugar nos encontramos en la historia del Ser?»
va acompañada de un desesperado temor a haber estado ofreciendo algo más que, según dice, «simplemente una historia de las alteraciones de
la concepción de sí mismo de los seres humanos».[xxxi]
Así, hacia la misma época en que Wittgenstein se aproximaba a concebir el «lenguaje»
exclusivamente como referencia al intercambio de marcas y ruidos entre los seres
humanos para determinados propósitos, como algo que no denota una esencia real
más que el «juego», Heidegger intenta desesperadamente pensar en las diversas
casas del Ser en la que han morado los seres humanos como «dones del Ser» más
que como «autoconcepciones del ser humano».
Para justificar mi obvia preferencia por el último Wittgenstein sobre
el último Heidegger, mi opinión de que el «giro» de Heidegger fue un
desfallecimiento, tengo que presentar la explicación de los motivos que
orientaron la trayectoria de la evolución de ambos filósofos. En mi opinión,
los dos partieron de la necesidad de huir de lo que ambos llamaban el «parloteo»
(Geschwätz),[xxxii]
de una necesidad de pureza, de la necesidad de ser auténticos dejando de hablar
el lenguaje de la tribu filosófica en la que se habían formado. El primer
Wittgenstein estaba convencido de que esto significaba ir definitivamente más
allá del lenguaje. En su «Conferencia sobre ética» Wittgenstein afirma que
«la tendencia de todos los hombres que han intentado hablar sobre ética o
religión ha consistido en traspasar los límites del lenguaje».[xxxiii]
En otro lugar afirmó que «el hombre tiene la necesidad de proyectarse contra
los límites del lenguaje... esta proyección contra los límites del lenguaje
es la ética...».[xxxiv]
En una muy citada carta afirmó que el núcleo del Tractatus era
ético.[xxxv]
El Tractatus pretendía ayudarnos a ir más allá del parloteo,
ayudarnos a eliminar la tentación de intentar decir lo que sólo podía ser
mostrado, hablar de entes del tipo A en términos exclusivamente apropiados a
entes del tipo B.
Sin embargo, con el paso del tiempo Wittgenstein se reconcilió con el
hecho de que la diferencia entre parloteo y no parloteo es de grado. Al
reconciliarse gradualmente con el hecho de que nunca vería el mundo como un
todo limitado, gradualmente desechó la noción de los «límites del lenguaje».
Así convirtió la distinción del Tractatus entre decir y mostrar
en la distinción entre proposiciones y prácticas sociales que dan sentido a
proposiciones. Con ello reinventó la doctrina de Heidegger de que la proposición
es un modo de interpretación derivado. El último Wittgenstein habría asentido
de buen grado a la afirmación de Ser y Tiempo de que
la
proposición indica fundándose en lo ya abierto en el comprender o descubierto
en el «ver en torno». El formular una proposición no es una operación que
flote en el vacío ni pueda abrir por sí primariamente entes, sino que tiene
siempre ya por base el «ser-en-el-mundo». [xxxvi]
Esta tesis se desarrolla detalladamente en el holismo de Quine y
Davidson -un holismo que deploran Nagel y Dummett porque, como indica Nagel,
muestra una falta de humildad, un «intento de rebajar el universo».
Cualquiera que, como Nagel y el último Heidegger, desee mantener un
sentimiento de humildad, o un sentimiento de gratitud, hacia algo que
transciende a la humanidad debe insistir en que existen algunos usos del
lenguaje que son casos de conducta flotante en el vacío. Un filósofo así debe
insistir en que la presentación de una sucesión de mundos revelados por las prácticas
sociales -cosmovisiones- no agota la función del lenguaje. Así, cualquiera que
desee escapar de lo que Heidegger denomina nuestra «época de la cosmovisión»
debe o bien resucitar la doctrina de la infabilidad del primer Wittgenstein,
como hace Nagel, o bien hipostatizar el lenguaje de la forma en que lo hace el
último Heidegger en el siguiente pasaje:
El hombre actúa como si fuese configurador y amo del
lenguaje, mientras que de hecho el lenguaje sigue siendo el amo del hombre...
pues, en sentido estricto, el que habla es el lenguaje. El hombre empieza a
hablar cuando, y sólo cuando, responde al lenguaje escuchando su llamada. [xxxvii]
Pero la reificación del lenguaje del último Wittgenstein no es más
que una etapa en la hipostatización del propio Heidegger -de la transfiguración
de Martin Heidegger de una criatura más de su época, un individuo más
constituido por las prácticas sociales de su época, un ser más que reacciona
a la labor de otros, en una figura histórica universal, el primer pensador
postmetafísico. La esperanza de semejante transfiguración es que aún existe
la posibilidad de algo llamado «pensar» tras el final de la filosofía. Es la
esperanza de que el pensador pueda evitar sumergirse en lo «siempre ya revelado»,
evitar la relacionalidad, siguiendo una única estrella, pensando un único
pensamiento. Liberarse de la metafísica, liberarse del mundo que ha creado la
metafísica, exigiría que el propio Heidegger fuese capaz de elevarse por
encima de su época. Significaría que su obra no sería simplemente una Selbstauffassung más, una autoconcepción del ser humano más, pues habría huido
de sí mismo huyendo de su tiempo.
No hay que mofarse de esta esperanza. Es la misma esperanza que llevó
a Platón, a Kant y a Russell a inventar entes de tipo A en los que se detiene
la regresión, y la que condujo al joven Wittgenstein a buscar los límites del
lenguaje. Pero, desde el punto de vista del último Wittgenstein, es una vana
esperanza: la esperanza de que uno puede, contemplando desde lo alto el
lenguaje, el mundo, u Occidente, como un todo limitado, convertirse él mismo en
un ente de tipo A. Un ente así sería el que impone los límites. Sin semejante ente, pensó el último Heidegger, el
lenguaje, el mundo u Occidente están condenados a seguir siendo un mero caos
informe. Este intento por evitar la relacionalidad, por pensar un pensamiento único
que no es simplemente un nodo de una red de otros pensamientos, por hablar una
palabra que tiene significado aún cuando no tenga lugar en una práctica
social, es la necesidad de encontrar un lugar que, sino por encima de los
cielos, está al menos más allá del parloteo, más allá del Geschwätz.
Pero creo que el último Wittgenstein llegó a la conclusión de que no
existía semejante lugar. Resumió la razón del fracaso del Tractatus al decir, en las Investigaciones
lo
siguiente:
Al final, cuando se hace filosofía se llega al punto en que sólo se
querría proferir un sonido inarticulado -pero semejante sonido es una expresión
solamente si se da en un juego de lenguaje determinado, que entonces habría que
describir. [xxxviii]
El último Wittgenstein pensó que todos los intentos filosóficos por
aprehender entes de tipo A, todos los intentos por expresar el carácter
inefable de estos entes, sólo conseguían crear un juego de lenguaje más.
Desde el punto de vista naturalista y pragmático del último
Wittgenstein, podemos estar agradecidos a Heidegger por habernos dado un nuevo
juego de lenguaje. Pero no deberíamos concebir ese juego de lenguaje como lo
hizo Heidegger -como una forma de distanciarse y recapitular Occidente. En vez
de esto, fue simplemente una más de una larga serie de concepciones de sí
mismo. La jerga heideggeriana no es más que el regalo que nos hizo Heidegger, y
no el regalo del ser a Heidegger.
[i]
Donald Davidson, «A nice derangement of epitaphs», en Truth
and interpretation: perspectives on the philosophy of Donald Davidson,
ed. Ernest LePore (Blackwell, Oxford, 1986), pág. 446.
[iii] Considero que la afirmación de Ser y Tiempo
(ed. alemana, Niemeyer, Tubinga, 1963, pág. 273) de que «la consciencia
discurre única y constantemente en el modo del silencio» no es una
doctrina de la inefabilidad sino más bien la doctrina de que la constatación
de que uno ha de cambiar de vida no puede respaldarse con razones -pues
semejantes razones sólo podrían ser voces del propio pasado. Véase sobre
este particular la afirmación de Davidson en sus «Paradoxes of
irrationality» en Richard Wollheim y James Hopkins, eds., Philosophical
essays on Freud (Cambridge
University Press, Cambridge, 1982, pág. 305): «El agente tiene razones
para cambiar de hábitos y carácter, pero esas razones proceden de un ámbito
de valores necesariamente extrínseco al contenido de las opiniones o
valores a cambiar. La causa del cambio, si acontece, no puede ser por tanto
una razón de aquello que causa».
[iv] Heidegger, «La expresión de Nietzsche: “Dios ha muerto”»,
en Holzwege (Klostermann, Francfort, 1972), pág. 247.
[v] Después de Darwin empezó a ser cada vez más difícil
utilizar la noción de «experiencia» en el sentido que Kant había
intentado darle. Pues Darwin, al hacer al Espíritu continuo con la
Naturaleza, completó el proceso de historización que había iniciado
Hegel. Así, los que deseaban mantener la noción de filosofía como ciencia
no empírica relativizaron el a priori kantiano, un empeño
común a Dilthey, Collingwood, Croce y C.I. Lewis. Éstos intentaron
mantener intacta la noción de distinción entre lo formal y lo material -el
ámbito de la filosofía y el ámbito de la ciencia natural. Pero esta
relativización suscitó dudas sobre la noción de un «punto de vista
trascendental», y por tanto sobre la noción de «experiencia posible»
como algo cuyas condiciones pudiesen especificarse. Pues una pluralidad de
formas de experiencia o formas de consciencia se parece mucho a una
pluralidad de realidades, pudiendo presumirse para cada una de ellas
condiciones causales explicables en términos naturalistas. Además, si podía
cambiar el a priori, entonces no era ya suficientemente a
priori, pues los argumentos filosóficos ya no pueden culminar en
verdades inmutables y apodícticas.
En esta situación era preciso encontrar algo parecido a una indisoluble unidad como la que había postulado Kant en el concepto de «experiencia», pero que no fuese susceptible de relativización. Para Husserl, esta necesidad la satisfacía el ámbito que se abría ante aquellos profesionales de alta formación capaces de realizar reducciones fenomenológico-transcendentales. Para Frege y el joven Wittgenstein, se satisfacía con la noción de un lenguaje, concebido en el sentido condenado por Davidson, en referencia a una «estructura común claramente definida».
En esta situación era preciso encontrar algo parecido a una indisoluble unidad como la que había postulado Kant en el concepto de «experiencia», pero que no fuese susceptible de relativización. Para Husserl, esta necesidad la satisfacía el ámbito que se abría ante aquellos profesionales de alta formación capaces de realizar reducciones fenomenológico-transcendentales. Para Frege y el joven Wittgenstein, se satisfacía con la noción de un lenguaje, concebido en el sentido condenado por Davidson, en referencia a una «estructura común claramente definida».
[vi] Lo que Hacking describe como «la muerte del significado»
producido por el holismo davidsoniano, yo preferiría describirlo como la
naturalización del sentido fregeano. Esta descripción mantiene el
paralelismo con la naturalización de la experiencia kantiana por parte de
Darwin.
[vii] Siguiendo pistas ofrecidas por Quine y Davidson, he afirmado
en otro lugar que la irreductibilidad de un vocabulario a otro no garantiza
la existencia de dos conjuntos de objetos de indagación diferenciados.
Sobre el estado actual del debate acerca de la naturaleza e importancia de
las atribuciones intencionales, véase la sugerencia de Daniel Dennett de
que la gran divisoria entre la filosofía de la mente actual y la filosofía
del lenguaje está entre los que creen en la «intencionalidad» intrínseca
(Searle, Nagel, Fodor, Kripke, etc.) y los que no (Dennett, Davidson,
Putnam, Stich, etc.). Dennett desarrolla esta idea en los capítulos 8 y 10
de su obra The intentional stance
MIT
Press, Cambridge, Mass., 1987).
[viii] Según esta definición el historicismo es un caso especial
de naturalismo.
[ix]
Véase David Pears, The
false prison (Oxford University Press, Oxford, 1988), 1:67.
[x]
Tractatus, 2.0211-2.0212.
[xi]
Pears, The false prison, 1:71-72.
[xii] Exactamente, su respuesta es que «...no podemos realizar una
completa explicación del sentido de cualquier enunciado de hecho. La razón...
es que esta explicación tendría que utilizar el lenguaje para identificar
la posibilidad que plantea el enunciado, y sólo hay una forma de que el
lenguaje aproveche esta posibilidad, a saber explotar el mismo método de
correlación... sólo hay una forma en que el entramado último de
posibilidades [la serie de objetos que forman la sustancia del mundo] impone
su estructura a todos los lenguajes fácticos, y en este caso se ha
predeterminado por el enunciado original» (ibíd., I: 144).
[xvi] Véase ibíd., 2.026-2.027: «Para que el mundo tenga una
forma inalterable debe haber objetos. Los objetos, lo inalterable y lo
subsistente son una y la misma cosa».
[xvii]
Ibíd., «Prólogo».
[xviii]
Véase Michael Dummett, Truth
and other enigmas (Harvard
University Press, Cambridge, 1978), pág. 453, y compárese con su artículo
«What is a theorv of meaning? (II)», en Truth
and meaning, Gareth Evans
y John McDowell, eds. (Oxford University Press, Oxford, 1976), pág. 105. En
este último ensayo Dummett remonta nuestros problemas filosóficos a «nuestra
tendencia a adoptar una interpretación realista de todas las oraciones de
nuestro lenguaje, es decir, a suponer que la idea de verdad aplicable a
enunciados de este tipo es resueltamente verdadera o falsa, independiente de
nuestro conocimiento o medios de conocer» (pág. l0l). Por el contrario,
Davidson tiende a remitirlos a las implicaciones antiholísticas del
supuesto que Dummett (pág. 89) denomina «principio C», a saber, si un
enunciado es verdadero, debe de haber algo en virtud de lo cual es
verdadero. Dummett creía erróneamente, a la hora de escribir este artículo,
que este principio lo compartía con Davidson. La aceptación por Dummett de
este principio y su insistencia en la necesidad de una «teoría atómica o
molecular del significado», frente a una cabalmente holística, está con
respecto a la concepción de Davidson aproximadamente como el Tractatus
está en relación a las Investigaciones filosóficas.
[xx]
Véase Bjorn Ramberg, Donald
Davidson's philosophy of language: An introduction
(Blackwell, Oxford, 1989), pág. 2 y cap. 8, passim.
[xxi] Véase la observación de Quine sobre Brentano en Palabra
y objeto (hay trad. española de M. Sacristán, Ed. Ariel, Barcelona, 1973)
y el tratamiento por parte de Davidson de la irreductibilidad brentaniana en
el ensayo «Mental events», incluido en sus Essays
on actions and events (Oxford
University Press, Oxford, 1980).
Mi idea de que Quine y Davidson llevan el holismo de las Investigaciones filosóficas a sus límites permite revelar las tan citadas analogías entre Wittgenstein y Derrida. Véase Henry Staten, Wittgenstein and Derrida (University of Nebraska Press, Lincoln, 1984). Para la analogía entre las doctrinas de Derrida y Davidson, véase Samuel Wheeler, «Indeterminacy of French interpretation: Derrida and Davidson», en Truth and interpretration: perspectives on the philosophy of Donald Davidson, Ernst LePore (Blackwell, Oxford, 1986), págs. 477-494.
A mi entender, Davidson se encuentra con respecto a Wittgenstein como Derrida con respecto a Heidegger: estos dos escritores recientes intentan purificar la doctrina de los anteriores, de los últimos vestigios de la tradición que habían intentado superar. La sospecha de Derrida de lo que llama la «nostalgia heideggeriana» es la contrapartida a la sospecha de Davidson respecto a la distinción del último Wittgenstein entre «gramática» y «hecho». Davidson y Derrida protestan ambos contra los vestigios de lo que Derrida denomina «logocentrismo» -el intentar liberar a sus respectivos predecesores de los últimos restos de su vinculación a la idea de que la filosofía puede protegerse de la ciencia natural, del arte y de la historia aislando lo que Derrida denomina «una completa presencia que se encuentra en segundo plano» (Derrida, Writing and difference, trad. Alan Bass [University of Chicago Press, Chicago, 1978], pág. 279). Los textos para Derrida, y la conducta humana para Davidson, son redes de relaciones carentes de centro, redes que siempre pueden ser redescritas y recontextualizadas situándolas en una red mayor. Para ambos escritores no existe nada semejante a «la red mayor» -no hay un todo limitado que pueda ser objeto de una indagación específicamente filosófica.
Mi idea de que Quine y Davidson llevan el holismo de las Investigaciones filosóficas a sus límites permite revelar las tan citadas analogías entre Wittgenstein y Derrida. Véase Henry Staten, Wittgenstein and Derrida (University of Nebraska Press, Lincoln, 1984). Para la analogía entre las doctrinas de Derrida y Davidson, véase Samuel Wheeler, «Indeterminacy of French interpretation: Derrida and Davidson», en Truth and interpretration: perspectives on the philosophy of Donald Davidson, Ernst LePore (Blackwell, Oxford, 1986), págs. 477-494.
A mi entender, Davidson se encuentra con respecto a Wittgenstein como Derrida con respecto a Heidegger: estos dos escritores recientes intentan purificar la doctrina de los anteriores, de los últimos vestigios de la tradición que habían intentado superar. La sospecha de Derrida de lo que llama la «nostalgia heideggeriana» es la contrapartida a la sospecha de Davidson respecto a la distinción del último Wittgenstein entre «gramática» y «hecho». Davidson y Derrida protestan ambos contra los vestigios de lo que Derrida denomina «logocentrismo» -el intentar liberar a sus respectivos predecesores de los últimos restos de su vinculación a la idea de que la filosofía puede protegerse de la ciencia natural, del arte y de la historia aislando lo que Derrida denomina «una completa presencia que se encuentra en segundo plano» (Derrida, Writing and difference, trad. Alan Bass [University of Chicago Press, Chicago, 1978], pág. 279). Los textos para Derrida, y la conducta humana para Davidson, son redes de relaciones carentes de centro, redes que siempre pueden ser redescritas y recontextualizadas situándolas en una red mayor. Para ambos escritores no existe nada semejante a «la red mayor» -no hay un todo limitado que pueda ser objeto de una indagación específicamente filosófica.
[xxii] Todos los pasajes citados en este párrafo pertenecen a las Investigaciones
filosóficas, 1,
secs. 91-92 (hay trad. española de Alfonso García Suárez y Ulises
Moulines, Ed. Crítica, Barcelona, 1988). La admirable exposición de Norman
Malcolm de la relación del Tractatus con el pensamiento posterior de Wittgenstein lleva por título Nothing
is hidden, en referencia a
las Investigaciones, I, sec. 126: «la filosofía expone meramente todo y no explica ni
deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar.
Pues, lo que acaso esté oculto, no nos interesa».
[xxiii] Al considerar el ataque de Heidegger al cartesianismo como
tema nuclear de Ser y Tiempo
sigo a Robert Brandom («Heideggers categories in Being
and Time», The Monist, 66
[19831) y a Mark Okrent (Heidegger's
pragmatism, [Cornell Universirv Press, 1988]). Véase
también Charles Guignon, Heidegger
and the theory of knowledge (Hackett,
Indianápolis, 1983), cap. I, «Heidegger's problem and the cartesian model».
Estos autores
coinciden en lo que Brandom describe como el reconocimiento de que la idea
crucial de Heidegger en esta obra es que la práctica social es determinante
de lo que tiene y de lo que no tiene que ver con la práctica social. Léase
especialmente la interpretación que hace Brandom de la afirmación de que
la analítica del Dasein es
ontología fundamental así como expresión de este reconocimiento
(Brandom, pág. 389). Considero que la crítica de Husserl en los Prolegomena
der Geschichte des Zeitbegriffs
(Heidegger, Gesamtausgabe,
vol,
20 [Klosterman, Frankfurt, 1979], pág. 62), y la afirmación de
Heidegger en la página siguiente de que lo que se necesita para ir más allá
de Husserl es disolver «la unidad de intentum y de intentio»
como una prefiguración de la tesis de Ser y Tiempo de que, en palabras de
Brandom, el «Dasein-en-el-mundo-de-lo-a-la-mano es ontológicamente
autoatributivo».
[xxiv] Estos pasajes se toman del Tractatus
6.421-6.52.
[xxv] Véase la cita de este pasaje en «La filosofía como
ciencia, como metáfora y como política» nota 20.
[xxvi] Véase el Tractatus 6.371-6.372. Compárese con
las Anotaciones filosóficas, pág. 7.
[xxvii] Investigaciones filosóficas; 1, sec. 164.
[xxviii]
Ibíd., I, sec. 127.
[xxix]
Wegmarken, 2ª ed., pág.
315. Heidegger
sugiere a continuación que ya sabía esto cuando escribió la sección 34
de Ser y Tiempo, pero creo que esta pretensión de la presciencia debe tomarse con
alguna reserva.
[xxx] Véase Heidegger, Nietzsche
II, pág. 194, para una
admisión a regañadientes de esta idea.
[xxxi]
Nietzsche II,
pág. 192: eine Geschichte des Wandels des Selbstauffassung der
Menschen.
[xxxii] Véase McGuiness, ed., Wittgenstein
und der Wiener Kreis (Suhrkamp,
Francfort, 1984), pág. 69: «Considero obviamente importante poner fin a
todo ese parloteo sobre ética [Geschwätz
über Ethik]
-sobre si es cognitiva, si
existen los valores, si es definible «bueno», etc.». El contexto es su
famosa observación de que podía comprender lo que quería decir Heidegger
con los términos «Ser» y «Angustia». Compárese
con Heidegger, Was heisst denken?
(Tübingen,
1954), pág. 19: Was einmal Schrei
war: «Die Wüste wächst...»
droht zum Geschwätz zu werden ([palabras de Nietzsche] «El
yermo crece» fue antes un grito, pero ahora amenaza con convertirse en
parloteo).
[xxxiii] Wittgenstein, «Conferencia sobre ética», Philosophical Review 74
(1965), pág. 13. Para una presentación detallada de la vinculación entre
la doctrina del mostrar del Tractatus
y las
ideas de Wittgenstein sobre la perfección espiritual, véase James
Edwards, Ethics without
philosophy: Wittgenstein and the moral life (University Presses of
Florida, Tampa, 1982) -un libro al cual debe mucho mi concepción de
Wittgenstein. Desgraciadamente, leí demasiado tarde la obra posterior de
Edwards, The authority of language:
Heidegger, Wittgenstein and the threat of philosophical nihilism
(University of South Florida Press, Tampa, 1990) para utilizarlo en la
confección de este artículo. Me parece que esta obra es el intento más
esclarecedor de los muchos realizados por vincular a Heidegger con
Wittgenstein.
[xxxiv]
Wittgenstein und der Wiener Kreis, pág. 68.
[xxxvi] Sein und Zeit,
pág. 156 (ed. española, pág. 175).
[xxxvii]
Heidegger, Vorträge
und Aufsätze, pág. 190.
[xxxviii] Investigaciones filosóficas, 1,
sec. 261.
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